چكيده
آگاهى روزافزونى نسبت‏به لزوم اقدامات مستمر جهت گفت و گو ميان اديان جهان و بويژه ميان مسلمانان و مسيحيان وجود دارد، در اين ميان آنچه تازه است واقعيت اديان چندگانه نيست، بلكه درونى ساختن آگاهى از تكثر بنيادين در ضمير معتقدان به اديان مى‏باشد . با افزايش آگاهى نسبت‏به تنوع و تكثر، ديگر نمى‏توان وجود ساير معتقدان را به منزله بيگانگان كه دنباله‏رو شيوه‏هاى عجيب و نامانوس هستند تلقى كرد . البته تنوع ژرف مشكلى در روابط ميان پيروان مذاهب مختلف نيز مطرح مى‏كند . در اين مقاله سه رويه كنونى - نگرشها و راهبردهاى انحصار گرايى، شمول گرايى و تكثر گرايى - در زمينه گفت و گو ميان اديان مورد بررسى قرار گرفته و براى گفت و گو چهار پيش شرط مطرح گرديده و در پايان به سه ويژگى شناخت و معرفت‏بشرى اشاره شده است .

حمد و سپاس خداوند را سزاست . درود بر او و بر شما . من به عنوان يك مسيحى كاتوليك نزد شما آمده‏ام تا در مورد گفت و گو ميان اديان با شما سخن بگويم . لطفا نظرات مرا فقط به صورت يك طرح و پيشنهاد كه برخاسته از ميراث مسيحى من ست‏بنگريد و نه به منزله سخن آخر، كه روح و جوهره اصلى گفت و گو بيان و ارائه يك ديدگاه و سپس آماده شدن براى اظهار نظر ديگران و پاسخ آنان از منظر تجربه و اعتقاد دينى خود و دستيابى به فهم درست‏تر و متقابل يكديگر است . بسيارى از ما مؤمنان، اعم از مسلمان و مسيحى، به اين نكته واقفيم كه گفت و گو ميان ما امروزه ضرورتى بسيار مهم است . ژان پل دوم، پاپ كنونى، بارها اهميت گفت و گو با اسلام را به كاتوليكها گوشزد كرده است . واقعيت اين است كه در خلال حدود سه دهه گذشته، پاپ پل ششم (متوفى 1978) و ژان پل دوم (از 1978 تاكنون) بيش از هفتاد و پنج پيام و درخواست ويژه خطاب به گروههاى گوناگونى از مسلمانان صادر كرده و در آنها احترام عميق خود را به دين شما ابراز داشته و خواستار پاى بندى و ايمان مشترك به خداوند ابراهيم شده‏اند .

اجازه دهيد از ميان اين پيامهاى فراوان به نقل يكى از آنها بپردازم كه لحن و آهنگ ساير پيامها را منعكس مى‏سازد . اين پيام با عنوان «پيام به معتقدان اسلام در پايان ماه رمضان‏» (22 آوريل 1991) در سوم آوريل همان سال از رم فرستاده شده است:

«هر سال، رسم شوراى گفت و گو ميان اديان، وابسته به مقام پاپ، بر اين است كه پيام تهنيت و شاد باشى از سوى كاتوليكهاى سراسر جهان به مسلمانان به مناسبت عيد فطر شما در پايان ماه رمضان ارسال دارد . امسال به دليل وقايع ناگوار ماهها جنگ و مخاصمه در خاورميانه و درد و رنج مستمر بسيارى از انسانها، تصميم گرفته‏ام اين پيام را شخصا به شما ارسال كنم . ابتدا مايلم همدردى و همبستگى خود را با تمام كسانى كه عزيزان خود را از دست داده‏اند ابزار كنم . همان طور كه شما معتقديد و ما مسيحيان نيز معترفيم، آنها به داورى سراسر رحمت الهى باز گشته‏اند . باشد كه اين ايام حزن و اندوه با اين آگاهى تسكين و تلطيف شود كه رحمت‏خداوند و عشق او، بى كرانه است . فقط اوست كه مى‏داند» براى صالحان و برگزيدگان خود چه تدارك ديده است، آنچه كه چشمى نديده و گوشى نشنيده، چيزهايى فراتر از فكر انسانها (1 Co, 2:g) مايلم آمادگى كليساى كاتوليك را براى همكارى با تمامى مسلمانان جهان و همه خير انديشان در كمك رسانى به قربانيان جنگ و بر پايى ساختارهاى صلحى پايدار، نه فقط در خاورميانه، كه در همه جهان اعلام دارم [ . پاپ پس از چند بند مى‏گويد: ] من پيام تبريك و احترام خود را با سخنان يكى از اسلاف خود، پاپ گرگورى هفتم، پايان مى‏بخشم . او در سال 1076 به الناصر، حاكم مسلمان «بيجايه‏» ، نوشته است:

«خداوند متعال كه مى‏خواهد همگان رستگار شوند و كسى به گمراهى نرود، چيزى را بيش از آن دوست ندارد كه ما پس از عشق و محبت او، به همنوعان خود عشق ورزيم، و به ديگران آنچه را كه نمى‏خواهيم با ما كنند، روا نداريم . ما و شما اين عطوفت را به يكديگر وام داريم و هر روز پروردگار جهان و فرمانرواى هستى را حمد و تكريم مى‏كنيم . «[پاپ كنونى آنگاه نتيجه مى‏گيرد: ] اين سخنان كه تقريبا هزار سال پيش نگاشته شده، بيانگر احساسات من نسبت‏به شما كه عيد فطر را امروز جشن گرفته‏ايد مى‏باشد . اى خداوند متعال، وجود ما را آكنده از رحمت و آرامش خود ساز .»

در اين اواخر، مطبوعات آمريكا از قول فرانسيس جورج، اسقف اعظم شيكاگو نوشته‏اند كه وضعيت آتى مذهب در قرن بيست و يكم بستگى به گفت و گو، به ويژه ميان مسيحيان و مسلمانان، دارد . اين گفت و گو بايد به روى اديان ديگر نيز گشوده باشد . شايد شما نظرات مرا تاكيدى بر تفاوت ميان اديان بيابيد، ولى هدف من كوچك انگاشتن حقايق بزرگ مشترك ميان ما نيست‏بلكه به جهت تاكيدى است كه ما غربيها بر فرديت و تفاوت مى‏نهيم . هدف گفت و گو آن است كه از رهگذر تفاوتها و از مجراى آنها به مشتركات نايل آييم .

نوع جديدى از آگاهى:
شكى نمى‏توان داشت كه در خلال قرن گذشته آگاهى و هشيارى تازه‏اى از تكثر مذاهب عمده پديد آمده است، كه البته مفهومى كاملا نو نيست‏بلكه نوع جديدى از حساسيت است . روند فراگير مدرن سازى و مرحله اخيرتر آن يعنى جهانى سازى، آگاهى از خصلت‏بنيادى تنوع دينى را تشديد كرده است . اين هشيارى جديد پيوندى نزديك با تفاوتهاى فرهنگى دارد، تفاوتهايى كه اديان گوناگون حامى و پشتيبان آن بوده‏اند، زيرا هر يك از اديان، بينشى متفاوت به معناى غايى و نهايى حيات و ماهيت و سرشت ازلى واقعيت عرضه مى‏دارد . در اين ميان آنچه تازه مى‏نمايد، صرفا آگاهى از اديان و مذاهب ديگر نيست . بارى، آيين بودا در فضا و حال و هواى هندوئيسم رشد و نمو يافت و اسلام نيز همچون مسيحيت، كتب آسمانى يهود را به رسميت مى‏شناسد . قرنها روابطى ميان مذاهب وجود داشته كه همواره جنبه خصمانه نداشته است . در يك سخن، آنچه تازه است واقعيت (3) اديان چندگانه يست‏بلكه درونى ساختن (4) آگاهى از تكثر بنيادين در ضمير معتقدان به اديان مى‏باشد .

امروز ديگر ممكن نيست‏حضور و رفتار واقعى پيروان ساير مذاهب را ناديده گرفته و از آن اجتناب كرد و يا در مقابل آن ايستادگى نموده و آن را اجنبى و خصوصيتى بيگانه وصف كرد كه ارتباط چندانى با ما ندارد . آنها كه ما ديگران مى‏ناميم هم اينك در ميان ما زندگى مى‏كنند; ما روزانه در شهرها و مراكز بزرگ با آنان روبرو مى‏شويم . از اين گذشته، حتى كسانى كه در اقصى نقاط دنيا بسر مى‏برند از طريق اينترنت، تلويزيون، راديو و كتابخانه از اين تكثر مطلع و با آن آشنا هستند . اين مؤمنان ديگر، از اين پس صرفا ديگر نيستند; آنها در اعماق ضمير و ذهنيت ما وارد شده‏اند و در مورد معنا و مقصد غايى زندگى عقايدى كاملا متفاوت دارند .

عموما پذيرفته‏اند كه تمدنهاى دنيا تحت تاثير و الهام يكى از مذاهب بزرگ جهان تاسيس يافته و شكل گرفته است . باز بى ترديد آگاهى از تكثر بنيادين و «همدوشى‏» در فضاى فرهنگى مشابه يا مجاور، موجب پيدايش و برآمدن شيوه‏هاى گوناگون واكنش در برابر آگاهى ميان اديان شده است . از يك سو، با عنايت‏به حوادث خونبار بوسنى و كوزوو، گفته‏اند كه مسلمانان، كاتوليكها و مسيحيان ارتدوكس، قرنها در يك محيط جغرافيايى تا اين اواخر در فضايى نسبتا مسالمت‏آميز در كنار هم زيسته‏اند . از ديگر سو، حساسيت روز افزون از وجود ديگران، كه با چاشنى ترس، بى اعتمادى يا جاه‏طلبى توام شده، به بروز مخاصماتى انجاميده و اعث‏به وجود آمدن «گسلها» (5) به تعبير ساموئل هانيتنگتون شده كه مى‏تواند گسل‏هاى انفجار جنگها باشد .

با افزايش آگاهى نسبت‏به تنوع و تكثر، ديگر نمى‏توان وجود ساير معتقدان را به منزله «بيگانگان‏» كه دنباله رو شيوه‏هاى «عجيب و نامانوس‏» هستند تلقى كرد . چرا كه اين آگاهى بيشتر، خود را در تصورى كه ما از معنا و هدف نهايى داريم، دخالت داده و همچنان دخالت مى‏دهد . (6) كسى كه به طور جدى به اين تنوع بينديشد به جاى آنكه كسانى را كه با او متفاوت هستند به صرف «اغيار و ديگران‏» بودن طرد كند و اگر قابل درك نيستند تحمل نمايد، چاره‏اى جز اين ندارد كه بپذيرد هر دين باورى بايد به وجود و حضور شمار بى‏پايانى كه ديدگاههايى بس متفاوت از معنا و هدف بنيادين حيات دارند گردن نهد .

يكى از راه‏حلهاى روز و البته صرفا ظاهرى براى تنوع اساسى فوق عبارتست از سكولاريسم; اين جريان تفاوتهاى مهم را ناديده گرفته و حتى سركوب مى‏كند . ايدئولوژى سكولار اجازه نمى‏دهد اين تفاوتها در نهادها و رفتارهاى عمومى و اجتماعى ما ظهور و جلوه كند و در حالى كه راه حلى سياسى پيشنهاد مى‏كند كه مزيت و نفع فورى آن صلح و آرامش ناپايدار مدنى است، به مساله ديدگاههاى اساسى پيرامون زندگى كه اديان گوناگون عرضه داشته‏اند و راه و رسم حيات آنان وقعى نمى‏نهد و نيز حرمتى كافى به اصالت، تنوع و نقش احتمالى آنان در حيات پربارتر جامعه روا نمى‏دارد; بلكه هر گونه سهم احتمالى آنان در كل جامعه را منكر مى‏شود . وقتى اين مصالحه سياسى در قالب ايدئولوژى سكولار تصلب يافت، با پرداختن به موضوعات اساسى معنا و ارزش مخالفت مى‏كند و هر گونه جستجو براى يافتن حقيقت را مى‏خشكاند و به وضعيت تصنعى و ظاهرى حيات مى‏انجامد .

اعلاميه شوراى دوم واتيكان راجع به رابطه كليسا با اديان غير مسيحى، به خوبى اين مساله، را - البته از خاستگاه آشكار مسيحى - بيان مى‏دارد:

«انسانها براى يافتن پاسخ معضلات حل ناشده موجوديت‏بشر به اديان متفاوت خويش روى مى‏آورند . مسائلى كه امروز بر روح و جان انسانها سنگينى مى‏كند همان هايى است كه در اعصار گذشته نيز وجود داشته است: انسان چيست؟ معنا و هدف زندگى كدام است؟ رفتار درست و صحيح چيست و رفتار خطا و گناه آلود كدام؟ سرچشمه رنج و تالم كجاست و چه هدفى را تعقيب مى‏كند؟ سعادت اصيل چگونه قابل دستيابى است؟ به هنگام مرگ چه اتفاقى مى‏افتد؟ . . .

و بالاخره رمز و راز نهايى در آنسوى توجيه و تشريح بشرى كه كل موجوديت ما را فراگرفته كدام است، يعنى رمزى كه از آن ريشه مى‏گيريم و به سوى آن باز مى‏گرديم؟» (7)

اين خواست و ميل غالب در انسان حاكى از توان و ظرفيت پرداختن به موضوعاتى است كه به منشا، سرانجام و معناى نهايى حيات بشرى مربوط مى‏شود . و نيز حداقل بيانگر اين اميد است كه نوعى بصيرت و شناخت نسبت‏به موضوعات ژرف‏تر زندگى و واقعيت، هر چند به صورت ناقص يا غير كافى، قابل حصول يا دريافت است و اينكه وضعيتى كافى‏تر يا تحقق يافته‏تر قابل وصول مى‏باشد . و اين يكى از خصوصيات برجسته مذهب است . شكاكيت و يا بدبينى نمى‏تواند اين ميل و اشتياق را برآورده سازد و مكتب پوچ انگارى نيز اساسا منكر آن است . (8) از طرف ديگر، مذاهب بزرگ، بر شناخت و بصيرت انسان به اعماق وجود صحه گذاشته و راههايى براى پى جويى و نيل به اين اعماق توصيه كرده‏اند، اعم از پيروى از مسيح، متابعت از سلوك هشت مرحله‏اى بودا يا تسليم در برابر الله . هر يك از اين مذاهب، حقيقت نهايى را ارائه مى‏دهد و راهى براى درك و فهم آن پيش رو مى‏نهد . در عين حال اين طرحها، تنوعى عميق دارند و از همين جاست كه تكثر اساسى مذاهب پديد مى‏آيد .

احتمال تعارض و درگيرى
بدون شك كه اين تنوع ژرف، مشكلى در روابط ميان پيروان مذاهب مختلف مطرح مى‏كند . ناديده انگاشتن احتمال سوء تفاهم، بدگمانى، كينه و دشمنى، غافل شدن از واقعياتى است كه وضعيت‏بالفعل را احاطه كرده است . ساموئل هانتينگتون توجه خاصى به رواج چنين تعارض و تنشى در دوران پس از جنگ سرد كرده است گو اينكه راه حل عميق‏ترى ارائه نمى‏دهد . ناديده گرفتن اين رفتار، و وانمود ساختن اينكه چنين درگيرى و تنشى وجود ندارد، ساده‏لوحانه است . از اين ساده‏لوحانه‏تر، كم توجهى به سرشت و ماهيت جدى و خطرناك اين احتمال و توان مخاصمه و درگيرى مى‏باشد، گويى كه نوعى احساس حسن نيت مى‏تواند از احتمال تعارضها و جنگها كه گاه به نقطه‏اى مى‏رسد كه دولتهاى «محورى‏» تمدنهاى مختلف ناگزير به دفاع از اقمار خود مى‏شوند، جلوگيرى كند (9) به طور خلاصه، ناديده گرفتن احتمالات تعارض و درگيرى قدرت و نيز بى توجهى به كشش و گرايش به مخاصمه كه در طبيعت تنوع نهفته است، براى سياست پيشه گان امرى خلاف احتياط و برخاسته از كوته فكرى است . واقعيت اينكه، كتب آسمانى مسيحى به ما توصيه مى‏كنند كه در شناخت راه و رسم دنيا «همچون مار حيله گر» باشيم . ولى با آنكه نبايد «حكمت دنيا» را ناديده گرفت، بهترين انديشه‏اى كه در هر يك از مذاهب وجود دارد الهام بخش ما خواهد بود تا خود را از قيد و بند فهم‏هاى متداول و قراردادى از آن جهان برهانيم . و به اين ترتيب بايد از اين معرفت و دانش واقع نگر به صورتى ابزارى و نه به شكلى قطعى، بدون قيد و شرط يا مطلق استفاده كنيم . به لحاظ عملى، اين گفته بدان معناست كه بايد در برپاداشتن نهادهاى بهبود بخشنده بكوشيم يعنى ايجاد و ساخت «دنياهايى ملموس و واقعى‏» كه در آن آنچه ميان مذاهب همسان است تجلى و ظهور يافته و بيان شود .

در ميان اين نهادها و همگام با تلاشهاى مشترك در فرو كاستن از مصائب بشرى و پيشبرد فهم متقابل، ساختارهايى براى ترويج و گسترش گفت و گو، ضرورى است . همان احتمال بروز مخاصمه، مسئوليت پرداختن به گفت و گو با پيروان ساير اديان را بر دوش مؤمنان مى‏نهد: يعنى گفت و گوى بين اديان . (10) و با آنكه اين گفت و گو فقط يكى از چهره‏هاى روابط ميان اديان را تشكيل مى‏دهد، انجام آن با توجه به روند رو به رشد جهانى سازى از هر روزگار ديگرى فوريت‏بيشترى دارد، زيرا تقريب تعامل برانگيز مذاهب مختلف، بيانگر وضعيت تازه‏اى است كه خطر و فرصت‏بى سابقه‏اى فرا روى بشريت قرار مى‏دهد . (11) افراد منفى باف و بدگمان ممكن است اين تلاش را غير واقع گرا دانسته و به باد انتقاد بگيرند و افراد شكاك نيز دلايل خوبى براى به زير سؤال بردن تاثير و كارآيى آن دارند ولى به نظر مى‏رسد هيچ راه رضايت‏بخش‏ترى وجود ندارد . (12) به نظر من اگر هدف دين، شكوفايى باشد بايد مسير گفت و گوى ميان اديان را با نيرويى تازه هموار سازد . قطعا وارد شدن در گفت و گو به همان اندازه نقش مستمر قدرت پالايش نشده، مخاطره‏آميز است . در واقع مى‏توان در اينجا از قدرت سخن گفت، چرا كه در نفس و روح گفت و گو نوعى كاملا متفاوت از قدرت، نقش آفرين است: يعنى قدرت حقيقت . (13) و پيش از آنكه انسان شكاك و بدبين بپرسد: حقيقت چيست؟ - چون اشتباه او در خود سؤال نيست (14) بلكه در پاسخ منفى است كه در آن پنهان داشته - بايد پيرامون عوامل رفتارى و نگرشى كه به هنگام وارد شدن در گفت و گويى صميمانه مد نظر داشت تامل كنيم .

رويه كنونى
پيش از پرداختن به روح و پويايى گفت و گوى بين اديان بايد نگاهى به رويه كنونى در مورد گفت و گو بياندازيم . آگوستين دى‏نويا (15) گونه‏شناسى مفيدى از مواضع فعلى مربوط به گفت و گوهاى راجع به تنوع مذهبى ارائه مى‏دهد: اينها عبارتند از نگرش‏ها و راهبردهاى انحصارگرايى (16) ، شمول گرايى (17) و تكثرگرايى (18) .

در ميان اين سه طيف، دو رويكرد وجود دارد كه واقعا انكار هر گونه گفت و گوى اصيل است - يكى انكار آشكار و ديگرى انكار ضمنى، انكار صريح و آشكار عبارتست از موضع انحصارگرايانه، كه موضع مؤمن پاكباخته‏اى است كه هر گونه توجه و عنايت جدى به حقيقتى كه ممكن است در ساير اديان وجود داشته باشد را نفى مى‏كند . در اين زمينه مثالها فراوان است نظير برخى اشكال بنيادگرايى مسيحى، اسلامى و هندو . اين انحصارگرايى مى‏تواند ناشى از جهل، ترس، پاى بندى نادرست‏يا تعصب باشد و ممكن است‏به صورت انكار سرسخت ديگران جلوه كند و يا به گونه عدم توجه ملايم به ديگران بروز نمايد، كه در هر دو وجه، اصل احتمال گفت و گو را منتفى و زايل مى‏سازد . در اينجا بايد دقت كنيم كه جمود فكرى انحصارگرا را با اعتقاد و ايمان استوار مؤمن انديشمند به يك مذهب خاص اشتباه نگيريم . مى‏توان به طور كامل به حقانيت مذهب خود مطمئن بود بدون آنكه نسبت‏به حقيقتى كه ممكن است در ساير اديان باشد، توجهى نكرد . در اين زمينه و البته از چشم انداز آيين كاتوليك، سند اخير موسوم به دومينوس يزوس (19) (خداوندگار ما مسيح)، پس از اشاره به سند شوراى دوم واتيكان به نام «اد گنتس‏» (20) (خطاب به ملتها) تاكيد مى‏كند:

«يقينا، سنتهاى گوناگون دينى حاوى و عرضه كننده عناصرى دينى است كه از طرف خداوند آمده است . واقعيت اين است كه برخلاف آنچه تصور مى‏رود، كيفيت گفت و گو ميان اديان به همان اندازه كه شركت كنندگان در اين گفت و گو به بحث و مطالعه جدى و تحسين‏آميز دين خود دست مى‏يازند ارتقا مى‏يابد .»

در مقابل نفى آشكار گفت و گو در ديدگاه انحصارگرايانه، موضع ظريف‏تر تكثرگرايى (پلوراليسم) قرار دارد . در اين ديدگاه به صورتى ضمنى گفت و گوى جدى انكار شده است زيرا تنوع اصيل اديان گوناگون ناديده گرفته شده و آموزه‏ها و احكام آنان صرفا تشخص عامه پسندى از آمال و آرزوى كلى بشرى براى امور متعالى دانسته مى‏شود . جان هيك را مى‏توان از مدافعان تكثرگرايى دانست . (21) اين نحوه برخورد با تكثر و تنوع اديان داراى اين نارسايى است كه اديان را آن گونه كه خودشان مى‏فهمند و معرفى مى‏كنند به رسميت نمى‏شناسد .

هيچيك از دو ديدگاه انحصار گرايانه و تكثر گرا كاملا از محاسن بى بهره نيست . انحصارگرا بر ايمان استوار و پاى بندى جدى به حقانيت‏يك دين ولو به شكلى بسيار تدافعى، بسته و خشك، معترف است; در همين حال، تكثرگرا بر آمال كلى بشرى براى امور متعالى، هر چند به شيوه‏اى بسيار انتزاعى و بدون تفاوت يا تبعيض تاكيد مى‏ورزد . يعنى او تمايل اصيل به امور متعالى را كه در هر يك از اديان وجود دارد از شكل ملموس و متبلور آن كه وجه تمايز هر يك از اديان است جدا مى‏سازد . وى با چنين كارى تنوع اديان را به جد نمى‏گيرد و به برداشت و فهم اديان از خويشتن احترامى قايل نمى‏باشد .

نگرش سوم و بازتر به تنوع اديان، ديدگاه شمول گرايى است . شمول گرا در هر يك از اديان، پژواكها و انعكاس هايى از مذهب خاص خود مى‏يابد . از اينرو يك مسيحى شمول گرا پذيرش عملى يكى از آموزه‏هاى مسيحى را در ساير اديان مى‏بيند . عبارت به كار برده با آنكه مثال چندان مناسبى از اين ديدگاه نمى‏باشد ولى جالب و گويا است . (23) و باز يك هندو ممكن است‏برخى از اعتقادات مسيحى را به صورتى ضمنى با آئين خود موافق بيابد; و در همين حال مسلمان هم مسيح را به مثابه پيامبرى بزرگ مى‏پذيرد .

در چنين برداشت‏شمول گرا از ساير اديان، اشكالى نمى‏توان يافت و نشان سعه صدر و انديشه باز مى‏باشد . از اين گذشته، اين نگرش گامى است‏به سمت همكارى مفيد و احترام‏آميز ميان اديان . ولى اين ديدگاه نيز نمى‏تواند كل ماهيت گفت و گو ميان اديان را به تصوير بكشد، زيرا سرشت اساسى تنوع يك دين از دين ديگر را نمى‏پذيرد و تلاش نمى‏كند تا آنجا كه از لحاظ بشرى ميسر است، اديان ديگر را آن گونه كه هستند به رسميت‏بشناسد و در عين حال در وجود چنين تنوع و تكثرى به جستجوى قيقت‏بپردازد، بلكه به سرعت در همان زمين آشنا فرود مى‏آيد و آن دسته از ابعاد و وجوهى را كه با تصور و برداشت او سازگار مى‏آيد باز تفسير مى‏كند . ولى چنانچه گفت و گويى اصيل بايد كه تحقق يابد، فرد مسيحى بايد اين واقعيت را جدى بگيرد كه پيرو بودا در پى اتصال و وحدت با اشخاص تثليث نيست و هندو وحدت و يگانگى مطلق مسيح را به عنوان تنها پسر خداوند بزرگ نمى‏پذيرد . اين گونه تفاسير ناپخته، با هر حسن نيتى كه شده باشد، دريچه گفت و گو و مكالمه را پيش از روبرو شدن با ديگرى در جامه غير بودن، مسدود مى‏كند .

به ياد مى‏آورم يكى از دوستانم يك معلم بودايى از فرقه «زن‏» را به كليسايى كاتوليك برده بود . اين معلم با ديدن صليب بر روى محراب كه تمثيلى بسيار هولناك از مسيح مصلوب بر آن نقش بسته بود، يكه خورد و خطاب به راهنماى مسيحى خود با چشمانى مشتاق و برآشفته پرسيد: كدام خدا مى‏تواند با پسر خود چنين كند؟ ! در چنين لحظه‏اى است كه گفت و گوى واقعى و اصيل مى‏تواند در مورد معناى رنج و تالم آغاز شود، چرا كه هر دو دين بودايى و مسيحى با اين مفهوم گره خورده‏اند و از همان آغاز هر دو مى‏توانند در مورد معنا و مفهوم عميق رنج مطالبى از ديگرى بياموزند .

بى ترديد سخن گفتن از تغيير مذهب يكى از طرفها، بسيار زود است ولى سخن گفتن از بينش و بصيرت تازه حتى از مذهب و دين خاص خود شخص، زود نيست . در واقع، در اين رودررويى و معاشرت، التزام و اعتقاد خود شخص به محك آزمون سپرده مى‏شود، زيرا قدرت دين ديگر - استحكام آن - مى‏تواند از اين امر پرده بردارد كه بخشى از اعتقاد خود شخص بر پايه جهل از ديگرى استوار شده و به اين ترتيب فرد از نو به تامل پيرامون ايمان خويش باز مى گردد . زيرا گفت و گوى ميان اديان در صورتى كه به درستى صورت گيرد فهم تازه و عميق‏ترى از دين خود شخص توليد مى‏كند . در اين صورت، تغيير مذهب رخ مى‏دهد، گو اينكه از دينى به دين ديگر نباشد ولى آنچه رخ مى‏دهد تغيير مذهبى درونى و باطنى است كه فهم مؤمن و معتقد را از دين خود تعميق مى‏بخشد.

پيش شرطهاى گفت و گو
پيش از وارد شدن در گفت و گو ميان اديان، چند پيش شرط بايد در بين مشاركت كنندگان وجود داشته باشد .

اول، به لحاظ ايمان و سلوك دينى، بايد به صراحت و بپذيريم كه پاره‏اى از اعتقادات دينى خود را به بحث مى‏گذاريم . زيرا نمى‏توان با دستانى خالى و بدون آنكه چيزى همراه آورده باشيم پشت ميز گفت و گو بنشينيم . گفت و گو نه نيازمند فكر و ذهنى خالى و نه قلبى بى تفاوت است، آنچه گفت و گو نياز دارد شيوه خاصى است كه شخص، طرفى را كه با او تفاوت دارد مورد خطاب قرار مى‏دهد . گاهى ايراد مى‏گيرند كه كليسا سعى مى‏كند از هر گونه بحث جدى با ساير اديان طفره رود، زيرا مسيحى كاتوليك به حقانيت قطعى وحى و مذهب مسيح اعتقاد دارد . ولى اين مساله قطعا نادرست است، (24) چرا كه چنين اعتقادى مختص مسيحيت كاتوليك روم نيست . شايد بتوان گفت مذهب كاتوليك روم با اعلام اينكه مسيح طريق فلاح و رستگارى تمام ملت‏هاست و با پيش گرفتن ماموريت و رسالت «تبليغ تمام ملتها» در مقايسه با بعضى از اديان ديگر ساختار نهادين روشن‏تر و قطعى‏تر و تعاليم معتبر و مرجع پديد آورده و ترسيم كرده است . ولى اين تفاوت شكلى نبايد باعث ناديده گرفتن تشابه رفتارى و اعتقادى مشترك ميان پيروان و معتقدان جدى ساير اديان شود . اگر شخصى اعتقاد و طريق برگزيده خويش را مؤثرتر و كارآتر از ساير اديان نداند، چگونه مى‏تواند يك بودايى، مسلمان يا يهودى جدى و پر و پا قرص باشد؟ زيرا هر يك از اديان دنيا مدعى حقانيت نگرش خود به معناى غايى و نهايى است و همين ادعا را در جريان گفت و گو مطرح مى‏سازد; ولى همه آنها هم نمى‏توانند همزمان، حقيقت‏باشند، چرا كه بسيار متنوع و گونه گون هستند . چنانكه گفتيم، در نظر پيرو بودا آنچه حقيقت دارد، سلوك هشت مرحله‏اى و نه اتصال و وحدت شخصى است; در نظر مسلمان، تسليم در برابر الله و نه مسيح به مثابه تنها پسر خدا; در نظر يهودى، طريق و شريعت تورات و نه مسيح به عنوان شفيع . هندوئيسم شايد بيش از هر دين بزرگ ديگر، آغوش خود را به روى تجسمها (تناسخها) ى زياد مى‏گشايد; ولى از موضع خويش چنين مى‏كند و مسيح را نه به عنوان تنها پسر خداوند متعال، بلكه به منزله يكى از تجلى‏هاى (25) فراوان مى‏پذيرد . و باز بودايى، آموزه مسيحى غفران را قبول نمى‏كند و مسلمان نيز مريم را به عنوان «تئوتوكوس‏» (26) (مادر خدا) نمى‏شناسد .

بنابراين براى آنكه با تمام حسن نيت وارد گفت و گو با پيروان ساير اديان شويم، نمى‏توانيم از همان آغاز و در جريان گفت و گو جامه اعتقاد و باور خويش را از تن بيرون كنيم و نبايد هم چنين كنيم . زيرا گفت و گو به معناى مخفى داشتن اعتقاد و التزام جدى نيست، بلكه نيازمند شيوه‏اى است كه در آن با ديگران نزديك شده و سخن مى‏گوييم: نحوه سخن گفتن . (27) گفت و گو چنانچه بخواهد به نتايجى واقعى و مؤثر بيانجامد نيازمند دورى آشكار از تظاهر و وانمودسازى است .

دوم آنكه بايد به لحاظ تعاليم اديان متفاوت، با كمال صداقت و صميميت تفاوتهاى اساسى و حتى غير قابل سازش ميان اديان عمده را در زمينه احكام و فرامين نهايى زندگى بپذيريم . بدون چنين صداقت‏شجاعانه آنچه صورت مى‏گيرد فقط يك مهمل‏گويى خواهد بود و نه يك ارتباط جدى; چرا كه هر مبادله لفظى را نمى‏توان گفت و گو محسوب داشت . هدف گفت و گو، سركوبى و خاموش كردن تفاوتها يا دلجويى و استمالت ديگران نيست; بلكه هدف آن مكالمه‏اى صميمانه و در عين حال مسالمت‏آميز و اقبال به ديگران با ضمير و گوشى باز و فعال و پيوستن به آنان در پذيرش حاكميت‏حقيقت مى‏باشد . (28)

پيش شرط سوم اين است كه گفت و گو، احترام متقابل هر يك از طرفها به ديگرى را مفروض مى‏گيرد، احترامى كه نه تنها مبتنى بر بشريت مشترك بلكه - به ويژه در گفت و گوى اديان - بر عناصر مهم و معنادار مذاهب گفت و گو كننده است، چنان كه آن معلم بودايى زن ضربه و تكان روحى ناشى از مشاهده تصوير به صليب كشيده شدن عيسى را جدى گرفته بود، گو اينكه نمى‏توانست آن را بپذيرد . در اينجا احترام لزوما به معناى پذيرش نيست; بلكه به معناى شناسايى و اذعان به مفهوم دار بودن ديدگاه ديگرى و احتراز از رد سريع آن مى‏باشد . داشتن چنين نگرش و طرز رفتارى آسان نيست . متقابل بودن احترام مذهبى با توافق بدون زحمت و تلاش حادث نمى‏شود، بلكه نيازمند نوعى سخاوت و سماحت طبع است، چرا كه تصديق و اعتراف به تمايز ژرف مذهب ديگر يكى از اجزاى اين احترام را شكل مى‏دهد .

اين دو عامل ذاتى گفت و گوى صادقانه - به رسميت‏شناختن تفاوتهاى مهم و احترام به آن تفاوتها مغاير با گرايش صورى و تصنعى رفتارها رسوم اجتماعى نوين در غرب است كه در برابر اين تفاوتهاى مهم عميقا سراسيمه و آشفته مى‏شود .

بنابراين همزيستى در محيط تفاوت اساسى و ريشه‏اى، در عين حفظ احتمال دستيابى به حقيقت‏يا حركت‏به سمت آن، ميل و كشش مشروع ما را به وحدت از ميان نمى‏برد بلكه وسيله و واسطه آن مى‏شود . اين همزيستى محتاج صبر و شكيبايى و بالاترين شكل هنر انسانى است، هنرى كه به رغم تنوع و تفاوت ريشه‏اى، احترام متقابل را ممكن مى‏سازد .

چهارم و از همه مهمتر آنكه گفت و گو ما را به كنار نهادن اشكال اوليه قدرت ظاهرى و مادى - ارعاب و تسخير و تمكين به قدرت حقيقت - كه به آن اشاره كرده‏ايم - فرا مى‏خواند . چرا كه حقيقت عميق‏تر، صرفا صحت و درستى شكلى و صورى نيست، كه فقط نقطه ورود به جستجوئى ژرف‏تر است كه كل وجود، حيات و شخصيت فرد را در برمى گيرد . به كسانى كه قدرت حقيقت را امرى غير واقع گرايانه و غير قابل حصول مى‏دانند مى‏توان گفت كه عميق‏ترين تجربه انسانها حاكى از آن است كه حقيقت صرفا بعد پرسشهاى جدى نيست‏بلكه جنبه اصلاحگر (30) آنها را نيز در بر مى‏گيرد . اين نكته حتى در مورد حقايق سخت مربوط به خود ما و وضعيت ما كه رويارويى با آنها براى ما دشوار است و سعى مى‏كنيم از آنها احتراز كنيم صدق مى‏كند و شايد به خصوص در همين مسايل صدق كند . زيرا ما به طور غريزى احساس مى‏كنيم اگر به قدر كافى قوى باشيم، قدرت اصلاحگر و كمال ساز حقيقت ما را براى رويارويى با حقيقتى «ناگوار» و اصلاح زندگى خود در پرتو آن، آزاد مى‏سازد . (31)

قدرت اصلاحگر حقيقت
و به اين ترتيب در نهايت‏به جزء اساسى گفت و گو مى‏رسيم . وقت آن است كه معناى «قدرت حقيقت‏» را توضيح دهيم و نگاهى دقيق‏تر به ابزارى كه براى كارآيى آن مؤثر است‏بيافكنيم، زيرا ارتباط مؤثر، ابزار درست و هدف گفت و گو است . بايد گفت هر چند به راحتى مى‏توان قبول كرد كه حقيقت، جنبه هنجارى و دستورى دارد، چندان آشكار نيست كه هنجارى بودن، بيش از يك رشته قواعد باشد - اعم از قواعد نظريه بازى‏ها، قرارداد، نزاكت‏يا چيزى ديگر . با توجه به الگوى تفكر پيرامون قدرت كه در سراسر دوران مدرن در فرهنگ غرب، حاكم و غالب بوده - كه فهم آغازين و اوليه خود را از انرژى فيزيكى بر مى‏گيرد نمى‏توان به آسانى ادعا كرد كه هنجارى بودن حقيقت، بر واقعيت وجودى اشياء متكى بوده و قدرت خود را از آن اخذ مى‏كند، و نحوه وجود اشياء حاوى امورى بيش از اشكال فيزيكى ماده و انرژى است . معمول‏تر آن است كه هنجارى بودن حقيقت را صرفا تنظيم گر و قاعده ساز بودن آن بدانيم ولى قاعده سازى بدون قدرت، كارآيى نخواهد داشت .

از اينرو چگونه مى‏توان به فهم كارايى حقيقت نايل آيد؟ بايد به دو طرف قضيه توجه داشت: عالم و معلوم . پيش از هر چيز در مورد كسى كه در جستجوى حقيقت است‏بايد گفت: اصحاب مدرسى قرون وسطى خصلت متمايز حقيقت در طالب علم را با خصلت ذاتى Immanent character عمل معرفت توصيف مى‏كردند كه حاكى از عدم انطباق آن عمل و ناهمخوانى آن با قوانين عادى علت و معلول بود; يعنى شناخت، فرايند توليدى نبود كه به نتيجه‏اى خارج از عالم و شناسنده منتهى شود . اين نگرش قرون وسطايى به حالت ماندگار و درونى معرفت، نقطه آغاز مفيدى است، ولى بايد با تامل بر سرشت ويژه ارتباطى كه با اين ذاتى بودن حفظ مى‏شود، توصيف معرفت را كامل كرد .

زيرا پس از چند قرن تفكر مدرن غرب، بايد در تعبير و برداشت مرسوم آن از شناخت و معرفت‏به عنوان فرايند توليدى كه به تملك معرفت توسط فرد مى‏انجامد تجديد نظر كنيم . (32) از آنجا كه مى‏توانيم وقايع و حوادث گذشته را به يادآوريم، ترغيب مى‏شويم كه ذهن و فكر خود را انبار انديشه‏ها و تصورات بدانيم; ولى اين پندار علاوه بر نادرست‏بودن، كل ماجرا و حتى مهم‏ترين بخش آن نمى‏باشد . با اين وجود در تمام دوران مدرن كلاسيك ديدگاه قطعى انديشمندان در مورد معرفت و از جمله دكارت در قرن هفدهم و هيوم در قرن هيجدهم، همين بود; آنها معرفت و شناخت را، تملك تصورات و انديشه‏ها بوسيله ذهن مى‏دانستند و اين امر مانع بينشى عميق‏تر نسبت‏به اين فعاليت مى‏شد . البته از زمان كانت‏به اين سو، تلقى تازه‏اى از شناخت در قالب «نسبت‏» و ارتباط ذهن با جهان به دست آورده‏ايم . هر چند منظور او از جهان عبارت بود از جهان نماها و ظواهر .، (appearancees) در اينجا شايسته است نگاهى دقيق‏تر به اين رابط داشته باشيم .

هگل با پيروى از كانت، معتقد بود كه وجه تمايز فكر انسان (به تعبير او، وجدان - (Bewusstsein به بيانى استعارى - آن است كه مى‏تواند به سمت ديگرى «بيرون شود» ، با او متحد گردد و با آن به سمت‏خويش «بازگردد» بدون آنكه خود يا ديگرى را از دست‏بدهد . و در قرن گذشته، تحقيق و كاوش پديدار شناسانه معنى دار بودن، (intentionality) ، خصلت ربطى بودن معرفت را يك گام جلوتر برد . در واقع، اين رابطه در عين آشنا بودن، رابطه‏اى غريب و حيرت آور است . اگر بخواهيم به اين رابطه متمايز نامى بنهيم، مى‏توانيم آن را رابطه‏اى «شناختى‏» يا «ذهنى‏» يا «فكرى‏» بناميم; ولى با توجه به ماهيت آن و در برابر هر آنچه فيزيكى و مادى است، مناسب‏ترين نام آن عبارتست از: «معنوى‏» . در مقابل، تفكر مرسوم نوين ما را به اين انديشه ترغيب مى‏كند كه معرفت را در قالب نوعى انگيختگى عصبى در سيتوپلاسم سلولهاى مغز توجيه كنيم . امروزه شكى نيست كه سازمان و بافت فيزيكى مغز و سيستم عصبى در تحرك و فعاليت فكر - جسم كه كليت معرفت‏بشرى را شكل مى‏دهد، نقش دارد . ولى با آنكه ترسيم دقيق و مبسوط كاركردهاى مغز، دستاورد قابل توجه دانش نوين است، ولى امرى كاملا تازه نيست . بايد گفت قربانيان احتمالى در سراسر اعصار سعى مى‏كرده‏اند از جراحات و صدمات مربوط به سر و عواقب از هوش رفتن جلوگيرى كنند . (33) ولى آنچه مهم است اينكه ترسيم كاركردهاى مغز با هر تفصيلى كه صورت پذيرد، آنچه رابطه با مغز نمى‏تواند توضيح دهد دقيقا ماهيت‏خود اين ارتباط است . ژ (34) وقتى به شناخت چيزى در دنيا نايل مى‏شويم - يعنى شناخت‏يك شى‏ء، وضعيت، شخص، گروه - چنان نيست كه همانند يك گالرى عكس مينياتور، آنها را در مغز خود قرار دهيم; (35) بلكه با آگاه شدن، خويشتن را در «خارج‏» و در دنيا به گونه‏اى تازه و كاملا متمايز مى‏يابيم .

يقينا ما تجربه گذشته، دغدغه‏هاى فعلى و انتظارات آينده خود را با خود همراه داريم ولى چنين نيست كه دنيا را در خويشتن جذب كنيم، بلكه خود را در خارج و در دنيا در ميان اشيا و اشخاص مى‏يابيم و به گونه‏اى شگفت آور در ميان آنها حضور داريم . ما با شناخت اشيا چنان نيست كه همچون حضورى كه اشياء يك اتاق نسبت‏به ديگرى دارند، در ميان آنها حاضر باشيم، يعنى همانطور كه يك صندلى به لحاظ فضا و مكان در جوار يك ميز قرار دارد يا عنصرى شيميايى با عنصرى ديگر پيوند دارد يا جسم ما با آنها برخورد مى‏كند . از اينرو اولين خصوصيت‏شناخت اين است كه رابطه‏اى است كه مكانى و فضايى، (spatial) نيست .

دومين ويژگى آن است كه تبادل دانش و معرفت، فروكاستنى نيست . در هر جا كه تبادل انديشه‏ها، حتى انديشه‏هاى غلط وجود داشته باشد، هيچ چيز فيزيكى اعم از ماده يا انرژى از يك شخص به ديگرى منتقل نمى‏شود; قانون حاكم بر چنين مبادله‏اى قانونى فيزيكى نيست . يعنى ما وقتى به عنوان عالم و صاحب شناخت مطرح باشيم، تحت‏حاكميت قوانين حركت نيوتن نيستيم . قوانين شناخته شده در فيزيك بر مبادلات و روابطى حاكم است كه بر اساس آن يك چيز به هنگام ارتباط با ديگران، ماده يا انرژى بدست آورده يا از دست مى‏دهد . قوانين فيزيكى، انتقال انرژى ميان اشياء را توضيح داده و تنظيم مى‏كند; ولى ارتباط ميان عالم (شناسنده) و معلوم (شناسا) و ميان شناسنده‏ها، در حيطه انتقال نمى‏گنجد .

پس هنگامى كه شخصى وارد گفت و گو و مكالمه با ديگران مى‏شود چه چيزى اتفاق مى‏افتد؟ مى‏توانيم بگوئيم كه ما در يك تبادل زنده، اطلاعات و انديشه‏هايى را «انتشار» مى‏دهيم، ولى اين مساله را بايد به لحاظ متافيزيكى دريافت; چرا كه ما اطلاعات و انديشه‏ها را به مفهوم لغوى كلمه انتشار كه از دست دادن و به ديگران دادن باشد، مثل از دست دادن انرژى با فشار دادن به يك ميز سنگين و كشاندن آن در اطراف اتاق، انتقال نمى‏دهيم . (36) بنابراين نتيجه مى‏گيريم كه ارتباط ميان شناسنده‏ها با ابزار و وسيله‏اى فرافيزيكى رخ مى‏دهد .

از اين گذشته، چون هيچ گونه انتقال ماده يا انرژى در درون خود رابطه اتفاق نمى‏افتد، ارتباط را مى‏توان به صورتى سلبى به تبادل بدون از دست دادن توصيف كرد . دليل اين اولين قانون تبادل فرافيزيكى اين است كه انسان پس از مكالمه، چيزى كمتر از گذشته نمى‏داند; در واقع بسيار محتمل است كه اگر تبادل روشنگرانه دانش در ميان باشد، بيشتر هم بداند . زيرا ارتباط همراه با دستاورد، مبنا و هدف گفت و گو و از جمله گفت و گوى ميان اديان است .

سومين ويژگى و خصوصيت معرفت، باز بودن به «غيريت‏» ديگرى از طريق رابطه و در ضمن آن مى‏باشد . چنانكه گفتيم، ما از آن حيث كه موجوداتى فيزيكى هستيم، به عنوان اجسام با اشياء ارتباطى مكانى برقرار مى‏كنيم; و از اين حيث كه آنها را مى‏شناسيم، آنها را تغيير نمى‏دهيم . در برخى موارد ممكن است تكان و ضربه‏اى به آنها وارد سازيم تا قسمتى از آنها نمايان شود، مثلا ممكن است ناچار باشم فرشى را بلند كنم تا لكه روى كف اتاق را ببينم . ولى اين نوع دخالت، فرع بر شناخت است، و صرفا جنبه ابزارى دارد و از خصلت‏خود رابطه، بيگانه و خارج مى‏باشد . نقش فرايندهاى فيزيكى در مغز و سيستم عصبى همين است . فعاليت مغز، شرط زمينه ساز و امكان بخش است ولى فقط يك شرط است; يعنى از ماهيت و سرشت‏شكلى خود رابطه بيرون و بيگانه است . در واقع، مغز كه به يك نقطه خاص در بدن محدود است، نمى‏تواند وارد رابطه‏اى شود كه توصيف كرديم . مغز شرطى كمك ساز و بيشتر شبيه ابزار فرعى و دستيارگونه است كه بدون آنكه علت اصلى يك امر باشد به آن مساعدت مى‏ورزد . به عبارتى مغز نقشى بيش از يك وسيله (كاتاليزور) ولى كمتر از علت‏شكل دهنده دارد، زيرا نمى‏تواند خصلت رابطه را توضيح دهد . به واقع، ما فقط به شرطى مى‏توانيم اشياء را آن گونه كه هستند بشناسيم كه حضور ما آنها را تغيير ندهد; ما معلوم را در صورتى مى‏توانيم بشناسيم كه وجود و حضور ما نسبت‏به آن غير تهاجمى (37) باشد . (38)

وقتى از ارتباط بدون از دست دادن سخن گفتم، منظورم از دست دادن ماده و انرژى فيزيكى بود; (39) ولى متاسفانه نوع ديگرى از از دست دادن، محتمل است و آن از دست دادنى است كه حاكى از رابطه عميق و درونى ميان آزادى و حقيقت است . چرا كه چنين از دست دادنى به دليل ناكامى يك يا هر دو طرف ارتباط خواهد بود و چون با دروغ، ترس يا غرور يكى از شركت كنندگان يا هر دوى آنها به وجود مى‏آيد، قابل احتراز است . به عبارت ديگر، اين امر حاصل استفاده نادرست از آزادى ما خواهد بود . بنابراين، وساطت روح و قانون ارتباط، داراى اين خواص است: از نظر خود رابطه، فرامكانى، از نظر شناسنده، نگه دارنده يا كاهش نيافتنى و به لحاظ شناسا و معلوم، حمايت كننده يا غير تهاجمى است . در عصرى كه براى متافيزيك ناشناخته بود، ناگزيريم در اقيانوس متافيزيك غوطه‏ور شويم تا اعماق رابطه‏اى را كه اساس گفتمان است‏بشكافيم و به آن دست‏يابيم .

علاوه بر پويايى كاهش نيابنده و غير تهاجمى گفتمان، قانون دوم فرافيزيكى نيز بر گفتمان واقعى و اصيل حاكم است . اگر دانش انتقال يافته و قصد و نيت تا حد امكان اصيل و واقعى باشد يعنى هر گاه اشياء را آن گونه كه هستند بنماياند و نيز ما را چنان كه هستيم و مى‏توانيم باشيم نشان دهد، در اين صورت اين ابزار و واسطه تحت‏حاكميت قانون دوم فرافيزيكى است . همان طور كه گفتيم در هر گفتمانى اعم از واقعى يا غير واقعى، تبادل و ارتباط با قانون اول فرافيزيكى كه همان تبادل كاهش نيافتنى است صورت مى‏گيرد و ارتباط بدون آنكه شناسنده يا شناسا چيزى از دست‏بدهد انجام مى‏پذيرد . ولى هر گاه دانش اصيل مبادله شود، گفتمان، ما را به واقعيت و حقيقتى كه اشياء در آن هستند و نيز حقيقت‏خويش سوق مى‏دهد . در اين نوع ارتباط، حقيقت هم بر دانشى كه با تلاش خود كسب مى‏كنيم و هم بر دانشى كه از ديگران دريافت مى‏داريم، و از جمله شناخت و بصيرتى كه در مورد واقعيت نهايى دريافت مى‏كنيم، حاكم است . بنابراين پويايى گفتمان، آن گونه كه توصيف كرديم، مبنايى آزاد براى تسليم شدن در برابر حقيقت فراهم مى‏آورد، و همين تسليم و تمكين بر گفتمان اصيل و واقعى حاكم است و همين قانون دوم فرافيزيكى، گفت و گو ميان اديان را تحت‏حاكميت‏حقيقت و قدرت آن در كامل ساختن انسانيت ما درمى آورد .

زندگى در فضا و روح آزادى كه وقف حقيقت‏باشد، والاترين خير بشرى است، به گونه‏اى كه در پيش شرطهاى گفت و گو ميان اديان، خواص متعالى واقعيت را در شكلى متحد مى‏يابيم: خواص مطلق و جهانى درستى و نيكى . در اينجا چيز ديگرى نيز لازم است تا گفت و گو را حرارت و گرمى دهد و آن اين است كه بگذاريم احترامى كه پيش شرط گفت و گو است‏به عشق برسد، عشق به ديگرى، عشق به تمام آنچه كه فى نفسه شايسته عشق ورزيدن است .

اين عشق در قدرت كمال بخش و اصلاحگر حقيقت ريشه دارد، و با آن به قلمرو فرمانروايى خداوند وارد مى‏شويم كه هدف گفت و گو ميان اديان است . و همين هدف است كه در نيايش پاپ كنونى براى قرن جديد بيان شده است . «پدر، كه در رحمت غنى و بى نيازى، جشن بزرگ (قرن) را زمان گشايش، گفت و گو و آشنايى ميان تمام معتقدان و پيروان مسيح با پيروان ساير اديان با عشق سرشار به خود، قرار داده و آن را با رحمت و عطوفت‏به همه مبارك گردان .»

---

پى‏نوشت‏ها:
1) اين مقاله در تاريخ 28/2/80 توسط پرفسور اشميتز استاد بازنشسته گروه فلسفه دانشگاه تورنتو كانادا در دانشگاه مفيد ارائه شده است .
2) دانشجوى دكترى حقوق بين الملل دانشگاه شهيد بهشتى .
3. fact
4. internalization.
5. Faultlines
6) مساله جدايى‏طلبى در كشور خود من يعنى كانادا نمونه مشابهى در حوزه‏اى تقريبا متفاوت مى‏باشد . مادام كه فرانسوى‏ها و انگليسى‏ها «دو ملت جدا از هم‏» بودند تعامل نسبتا اندكى ميان آنان وجود داشت . ولى به محض آنكه روابطى آشنا ميان آنان برقرار شد امكان همكارى نزديك‏تر پديد آمد و در عين حال احساس روبه رشدى از تفاوت بويژه از سوى اقليت فرانسوى پديدار گرديد و آنها مصمم شدند هويت فرهنگى و زبانشناختى خويش از دست ندهند .
7) - شوراى واتيكان در ادامه با عباراتى روشن‏تر مى‏افزايد: «و بدين گونه است كه در هندوئيسم انسانها رمز و راز الهى را كشف مى‏كنند و آن را در غناى بى انتهاى اسطوره و نيز روشن نگرى‏هاى دقيق فلسفه بيان مى‏دارند . آنان در تلاش‏اند تا با رضايتها، تامل و مكاشفه و توكل و عشق به خداوند از گرفتاريهاى زندگى كنونى رها شوند . آيين بودا در اشكال گوناگون خود مبشر طريقى از زندگى است كه انسانها با اعتماد و اطمينان به آزادى كامل دست‏يابند و با تلاش و مجاهدت خويش يا با استمداد الهى به روشنايى برتر برسند . و نيز ساير اديانى كه در پهنه گيتى يافت مى‏شوند به طرق خاص خود مى‏خواهند با ترسيم برنامه زندگى مشتمل بر آموزه، مفاهيم اخلاقى و مناسك مقدس، قلوب انسانها را تسكين بخشند . كليساى كاتوليك منكر هيچ امر حقيقى و مقدس در اين اديان نيست و احترامى عميق به شيوه زندگى و سلوك، عقايد و آموزه‏هايى دارد كه با وجود تفاوت زياد با تعاليم آن كليسا، انعكاسى از پرتو حقيقتى است كه روشنگر همه انسانهاست .» اين سند در عين اينكه مسيح را طريق نجات بخش مى‏داند به بيان شباهت‏هاى نزديك‏تر با مسلمانان و يهوديان مى‏پردازد و با اذعان به مخاصمات و درگيرى‏هاى گذشته، به تلاش مشترك براى تفاهم متقابل فرا مى‏خواند . رهنمودهاى مربوط به روابط با يهوديان، كه نه سال پيش (1974) صادر شده، خواهان گفتگو بوده و توصيف كوتاهى از آن ارائه مى‏دهد: «گفتگو مفروض مى‏گيرد كه هر طرف مايل به شناخت ديگرى است و مى‏خواهد معرفت و آشنايى خود با طرف ديگر را افزايش داده و تعميق بخشد . گفتگو ابزار بسيار مناسبى در جهت نيل به شناخت‏بهتر متقابل است . . . و نيازمند احترام به طرف ديگر آن گونه كه هست مى‏باشد; و پيش از هر چيز احترام به ايمان و اعتقاد و عقايد دينى او . . . و مراعات نهايت احترام به آزادى مذهبى همسو با تعاليم شوراى دوم واتيكان
(Declaration Dignitatis Humanae) (Section I)
8) اين فرض (توان و ظرفيت انسانى براى حقيقت‏بنيادين) به نوبه خود حاكى از اين اصل است كه اين ميل و اشتياق درونى و عمومى، عبث و بيهوده نيست، اصلى كه دست كم از زمان ارسطو بيان شده است . از سوى ديگر، تفكر پس از فرويد در پى تضعيف اين اصل بوده و استدلال كرده است كه اين ميل تجربه شده، چنان كه وانمود مى‏كند نيست، بلكه عقلانى ساختن انگيزه‏اى ديگر است، يعنى غريزه جنسى، (Libido) يا غريزه مرگ .، thanatos) البته در اين صورت بسيارى از چيزها در معرض تهديد خواهد بود، چرا كه اصل قابل فهم بودن حيات انسانى و خود واقعيت‏بستگى به كارآيى همين اصل دارد .
9. 7 Huntington, Chapter 7. P.155.
«در سياست جهانى در حال ظهور، دولت‏هاى محورى تمدنهاى بزرگ جانشين دو ابر قدرت جنگ سرد به عنوان قطب‏هاى اصلى جذب و دفع براى ساير كشورهاى مى‏شوند . . .» نيز در فصل 9، صص 208- 207 آمده است: «تعارض ميان تمدنها دو شكل مى‏گيرد . در سطح ملى يا خرد، تعارضهاى گسل، (fauit line) ميان دولت‏هاى همجوار متعلق به تمدنهاى متفاوت، ميان گروههايى از تمدنهاى متفاوت در درون يك دولت و ميان گروههايى كه . . . سعى مى‏كنند دولت‏هاى جديدى بر خرابه‏هاى دولتى قديمى بر پا دارند رخ مى‏دهد . . . در سطح جهانى يا كلان، تعارضهاى دولت‏هاى محورى ميان دولت‏هاى بزرگ و عمده متعلق به تمدنهاى متفاوت پديد مى‏آيد . . . جنگ دولت‏هاى هسته‏اى و محورى مى‏تواند از تغييرات در موازنه جهانى قدرت ميان تمدنها ناشى شود .»
10) در سند موسوم به «خطاب به ملتها» ، (Ad Gentes) ، شوراى دوم واتيكان از «آن دسته از مردم عادى كه با تحقيقات تاريخى يا علمى - مذهبى خود در دانشگاهها و مؤسسات علمى به ارتقاء شناخت ملت‏ها و مذاهب مى‏پردازند و به مبلغان انجيل كمك مى‏رسانند و براى گفت و گو با غير مسيحيان آماده مى‏شوند» تمجيد ويژه‏اى به عمل آمده است .
11) پاپ ژان پل دوم در سخنرانى اخير خود (8 دسامبر 2000) به مناسبت روز جهانى صلح (1 ژانويه 2001) گفته است: «گفتگو به شناخت تنوع منتهى مى‏شود و فكر را به روى پذيرش متقابل و همكارى و تعاون اصيل كه لازمه اشتياق اساسى خانواده بشر به وحدت است مى‏گشايد . بدين سان، گفتگو ابزارى ويژه براى بنا كردن تمدن عشق و صلح است . . .»
(Dialogue between cultures for a civilization oflove and peuced, no. 60; vatican velease, Dec. 14)
12) پاپ ژان پل دوم در همان سخنرانى اظهار داشته است: «گفت و گو ميان فرهنگ‏ها امروزه به دليل اثرات فن آورى ارتباطات بر زندگى افراد و ملت‏ها از ضرورت ويژه‏اى برخوردار است . عصر ما عصر ارتباطات جهانى است كه جامعه را همسو با الگوهاى فرهنگى جديد كه كم و بيش با الگوهاى گذشته فاصله مى‏گيرد شكل مى‏دهد . . . ملاقاتهاى فراوان من با نمايندگان ساير اديان . . . مرا در اين اعتقاد راسخ‏تر كرده است كه گشايش و سعه‏صدر متقابل ميان پيروان اديان گوناگون كمك مؤثرى براى پيشبرد صلح و سعادت مشترك خانواده بشرى خواهد بود .»
13. The power of truth.
14) قابل ذكر است كه ويرايش گران يكى از مجلدات اخير مجموعه
Oxford Reading in Philosophy: truth (edd. S.Blaclburn & K. Simmons, Oxford up, 1999. pp.3-4)
از طرح مساله ماهيت كلى حقيقت در مقابل طرفداران مكتب اثبات گراتر يا اثبات گراى جديد كه منكر موضوعيت چنين بحثى هستند و آن را «غلط و نادرست‏» مى‏دانند، دفاع مى‏كنند . به اعتقاد آنان اگر مساله حقيقت از ميان برداشته شود، بخش اعظم فلسفه محو خواهد شد; چرا كه اين مساله به «رابطه ميان فكر و جهان به طور عام مربوط مى‏شود . . . و ما با روشن ساختن ماهيت دريافت‏خود از واقعيت، ماهيت‏حقيقت را روشن مى‏سازيم .»
15. Augustine Di Noia.
16. exclusivism.
17. inclusivism.
18. Augustine Di Noia, OP, The Diversity og Religions: A Christian Perspective ( Washington, D.C The Catholic University of America. 1993).
19. Dominus Iesus.
20. Ad Gentes.
21) از ميان آثار متعدد از باب نمونه رك:
An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven: Yale, 1989).
در مقابل تكثرگرايى تقليلى هيك، به بحث ممتاز تكثرگرايى غير تقليلى توسط محمد لگنهاوزن در اثر زير مراجعه كنيد:
M.Legenhausen, Islam and Religions Pluralism (London, 1991, e.g.p.179).
كه اگر درست فهميده باشم، در صدد بيان همان چيزى است كه من در حال حاضر، «شناسايى تنوع اديان‏» توصيف مى‏كنم، كه در آن، تفات‏ها مانع گفت و گوى بيشتر نيست .
22. Karl Rahner
23) رك . به تحقيق وى با عنوان:
"Anonymius christiacans", Theological Investigations (London: Darton, Longman & Todd, 1961-) V 01.6, 390-98.
و نيز رك:
"Observations on the Problem of the "Anonymous Christian", vol.14, 280-94.
24. DINoia, P.159: «در گفت و گو، شركت كنندگان نه تنها ديگران را از آموزه‏هاى خود مطلع مى‏سازند بلكه آنها را به عنوان آموزه‏هايى واقعى و درست مطرح مى‏كنند .» رك . به: بحث وى پيرامون براهين ارجاعى، ص 146 به بعد .
25. avatar
26. theotokos
27. demodo loquendi
28) به همين دليل، فرد مسيحى وقتى وارد مكالمه با پيرو مذهبى غير مسيحى مى‏شود، برداشت‏خود از عناصر كليدى آن مذهب را بايد به تعبير «دى نويا» به صورت «فرضى‏» بيان دارد . او در مورد كتاب خود مى‏گويد كه براى پرهيز از اشتباهات فاحش در فهم و برداشت، «مثالها در قالبى فرضى عنوان شده‏» ، شايد - اگر درست فهميده باشم - به اين خاطر كه در جريان گفت و گو ممكن ست‏براى فهم واقعى‏تر و منصفانه‏تر يكديگر، تعديل گردد . (DiNoia, P.157) و اين تذكر احتياط‏آميز در مورد تمام طرف‏ها و شركت‏كنندگان گفت و گو به صورتى متقابل صدق مى‏كند .
29. normative
30. perfective
31) در مورد تحليل احساسى و ظريف چنين تجربه‏اى رك:
Gabriel Marcel, The Mystery of Being (The Gifford Lectures, 1949-50; New York: University Press of America reprint of Regenry Gateway, 1978), vols. vol.I: Reflection and mystery: C.4: "Truth as value. The I Ntelligible Background" esp.pp.63-64. 67-69.
71-79. 

---

منبع: فصلنامه نامه مفيد، شماره 25